Karlos Santamaria

Es complicado y difícil de explicar. Evidentemente en el año 46 el régimen franquista estaba completamente aislado del mundo exterior, no tenía embajadores y tenía que buscar los medios de contacto con el mundo. Desde este punto de vista y aunque nuestras ideas no le gustasen nada al Gobierno de Franco, éste tenía que transigir con ellas para dar una buena imagen en el exterior. había aquí una grieta que podía utilizarse en favor de la idea democrática y contra la dictadura. Pero era necesario proceder con mucho cuidado. Pensamos entonces en resucitar las Conversaciones Internacionales de San Sebastián que se habían iniciado en 1935, en la República y cuya segunda edición debía haberse celebrado en julio del 36, pero vino la sublevación armada y entramos en la gran tiniebla. Por cierto que en el año 35 habían venido a Donostia tipos muy interesantes y, entre ellos, el que luego había de ser líder de la democracia italiana Amintore Fanfani, entonces muy joven todavía. Bueno, el caso es que muchos tuvimos que estar sin atrevernos a respirar siquiera durante diez años porque la represión ideológica y policial era terrible. Las fronteras estaban herméticamente cerradas. No había posibilidad de comunicación intelectual con el mundo exterior. 

Ya en el año 46 la cosa empezó a ceder un poco, el régimen tenía que evolucionar a la fuerza, puesto que la situación del mundo había cambiado por completo. En esas condiciones fue cuando pensamos que las Conversaciones podrían ser reanudadas y podrían ser útiles para abrir brecha. Entonces empecé a moverme, hice algunos tanteos y obtuve del Ministerio de Asuntos Exteriores una promesa de libertad para esarrollar las Conversaciones de un modo libre y espontáneo aunque, naturalmente, la cosa quedaba limitada al salón de serios y a un pequeño número de "conversadores" de dentro y fuera del Estado español. Era todo lo que necesitaba para empezar y me lancé a la empresa. Por supuesto, los conversadores que venían de fuera no tenían pelos en la lengua para criticar a la dictadura. Y los de dentro tampoco, al contrario, se sentían muy felices de poder aprovechar la ocasión que se les brindaba para poder decir lo que no se les permitía expresar en la calle. Esto al gobierno no le importaba mucho porque se trataba, como he dicho antes, de poco más que un "cenáculo". Pero el balance era muy favorable para la causa de la libertad democrática que nosotros defendíamos. Todo esto es difícil de explicar ahora pero fue una realidad en aquellos tiempos difíciles y abrumadores. 

El tema de la libertad religiosa era uno de los que más frecuentemente salían a discusión en aquellas conversaciones y siempre con un fuerte impacto político y social. Para aquellos tiempos era, dentro de la Iglesia, un tema muy avanzado. Se nos tenía por herejes a los que defendíamos esa y otras libertades. 

Hoy puede parecer todo esto de poca sustancia, porque las cuestiones que se debaten son mucho más profundas, podríamos decir la crisis de hoy es mucho más profunda que aquella, pero el hecho es que así funcionó. 

H. 2000 E. — ¿Por qué no siguieron celebrándose a partir de 1962? 
KARLOS S. — Las Conversaciones no han seguido, o no siguieron porque evolucionó la situación. Ya no eran tan necesarias, empezaba a haber contactos intelectuales con el mundo exterior. Llegó además un nuncio que les era ferozmente adverso. Es evidente que Cicognani era un gran amigo de las conversaciones. El sabía lo que pasaba aquí dentro. Estabaperfectamente enterado. Y en la Secretaría de Estado Montini nos era también muy favorable. Pero los hombres cambian y Cicognani fue a Roma y vino aquí Antoniutti. Se dedicaba a ponernos pegas sin atreverse a actuar de frente. 
La Secretaría de Estado todavía sin duda ninguna sigue interesada en que se siga haciendo la cosa, y monseñor "Del Acqua" que estaba de sustituto me decía un día: "nada, Vds. no se preocupen del nuncio, Vds. sigan", pero naturalmente, eso es muy fácil de decir desde allí, pero cuando está el nuncio residiendo en San Sebastián y el día de las conversaciones tiene siempre que ausentarse de San Sebastián y otras pequeñeces por el estilo para mostrar su disconformidad con nosotros, era difícil continuar. Un buen día llegan de Roma unas instrucciones que, naturalmente, habían ido de aquí, porque viene de Roma lo que a Roma va, se manda, por ejemplo que los obispos se tienen que sentar en un escaloncito un pco más alto que los demás conversadores, lo que era ridículo en el tono de amistad y de diálogo en que se celebraban las Conversaciones. Con todas estas tonterías llega uno a aburrirse. 

Aparte de esto había las dificultades naturales de continuación de una cosa que no se podía renovar tan fácilmente. Continuar en un clima posterior era imposible, tal como se celebraban las Conversaciones y se producían dentro de un clima muy cordial, muy cortés, etc., luego ya pues ha venido esto de relacionarse los cristianos a estacazos y claro ya no era posible. Bien, no es que hubiera una causa concreta, eran una serie de pequeñas causas coincidentes, creo que lo prudente fue dejarlas. Las dejamos nosotros, pero hay que reconocer que todos los sectores ultra-derechistas franeses, los integristas, etc. que se dedicaban a incordiar a Roma y estaban en el Santo Oficio, se alegraron mucho de que este "cenáculo de herejes", que llegó a tener lugar doce veces hasta el año 62 si no estoy equivocado, desapareciese. 

H. 2000 E. — Aquéllo fue una experiencia importante, como concentración de perosnas intelectuales, que se reunían para reflexionar sobre temas. En esta línea este año pasado creo que incluso hubo un intento en Madrid. 
KARLOS S. — En Madrid no se puede hacer esto. Ellos siempre querían llevarse las conversaciones a Madrid, naturalmente. Es decir, había gente que decía "y esto ¿por qué no se hace en Madrid?". Era imposible, esto había que hacerlo aquí precisamente, con el clima que había aquí, de comunicación, de sensibilidad política, cerca de la frontera, etc. 

El mundo de la técnica y el fenómeno religioso 

H. 2000 E. — Aquellas conversaciones jugaron un papel muy importante de cara a la reflexión y madurez de los mismos intelectuales sobre el hecho religioso. Hoy en día se nota un gran desfase en los intelectuales católicos entre sus conocimiento profesionales o técnicos y su preparación teológica. 
KARLOS S. — Ciertamente es una cuestión muy grave, que hoy es más grave todavía que entonces. Para mí esa es una cuestión muy grave y creo que le dará a la Iglesia  o supongo que ha de llevar a la Iglesia a un empobrecimiento radical. Hay que tener en cuenta que en el mundo de hoy todo lo que suene a idealismo, también ciertas formas de generosidad y no solamente las religiosas, están en crisis. No solamente está en crisis la Iglesia Católica, sino todas las religiones, y no solamente éstas sino incluso ideologías, que en otro tiempo se llevaban. Esto se debe a un cambio de signo de la civilización: la influencia de la técnica. La lucha de clases también ha influido algo, pero yo creo que la transformación técnica influye mucho más que la lucha de clases, ya que ha modificado la vida del hombre de una manera tremenda y ha dado lugar a unos criterios nuevos. Todo eso de las ciencias y la cultura, la formación o la instrucción científica más extendida ha dado lugar a un desarrollo razonable del positivismo. Entonces se enfrenta el positivismo a las argumentaciones simples, infantiles, ingenuas y las imágenes o mitos en que se apoyaba la religión no van con el hombre instruido de hoy. Esto es una cosa que salta a la vista. Y eso es gravísimo porque lo que va a ocurrir es que el fenómeno religioso se va a desarrollar por otros cauces. Porque siempre lo religioso, más o menos, tendrá expresiones en otros campos, va a quedar fuera de su campo, de su propio campo, digamos. El fenómeno religioso se va a desarrollar de formas anómalas y en campos que no son propiamente el campo religioso. El hombre va a buscar soluciones a su problema religioso, o al problema que plantea en el fondo la religión, del sentido de la vida, en otros campos. 

H. 2000 E. — Par Vd. el mundo de la técnica ha jugado un papel muy importante de cara al campo religioso. Pero, ¿cuál ha sido el papel del anticlericalismo o del comportamiento de las Iglesias? 
KARLOS S. — Yo creo que tiene poco. El anticlericalismo es cosa vieja. Se suelen dar otros motivos. Para mí el anticlericalismo es más bien un fenómeno superficial. En fin, es evidente que hay una especie de relación entre el clero y las clases dominantes y esas cosas se han producido muchas veces. Un ejemplo, lo del ojo de la aguja. Los teólogos se han esforzado en probar que, en este caso se trataba de hacer pasar un camello por el ojo de una aguja sí, pero que el ojo de la aguja no era tal ojo de la aguja sino una de las puertas de Jerusalem y el camello tampoco un camello sino una cuerdecita. Con lo cual resultaba que los ricos podían seguir durmiendo tranquilamente pues su entrada en el cielo era tan sencilla como hacer pasar una cuerdecita por una puerta de Jerusalem. 

Bien, pero para mí ese no es el problema mayor. Para mí el problema mayor es el auténticamente religioso. A mí no me importa que estén a matar con los curas sino que se maten así mismos ignorando el fondo del sentido trágico de la vida. 

H. 2000 E. — Ahora bien, ¿el hombre de hoy es diferente ante el hecho religioso o más bien lo manifiesta de otra forma? 
KARLOS S. — Yo no creo que sea indiferente. Lo que ocurre es que el hecho religioso no tiene una expresión unívoca. Muchas veces no se sabe que bajo una cuestión hay fundamentalmente un hecho religiosos, aparte de que habría que saber que es un hecho religioso, porque si lo aplicamos al pie de la letra una señora rezando el rosario es un hecho religioso? La señora ni, pero el hecho de que lo rece sí. ¿Qué es un hecho religioso, qué es un fenómeno religioso? Son cosas que habría que analizar a fondo, pero... el sentido de la vida del hombre es un problema profundo. El Marxismo durante bastante tiempo, ahora ya no tanto ha eludido este problema. Es decir, hay muy pocas cosas que ha dicho Marx sobre el hombre individual. Aunue cojamos los Manuscritos del 44, el hecho es que Marx ha eludido el problema del hombre individual. Ha buscado una forma de salvación, porque también el Marxismo es una doctrina de salvación, de liberación, de desalienación, etc. Para muchos esto es fundamentalmente el Marxismo: la salvación del hombre colectivo, pero los problemas del hombre individual no se los ha planteado nunca porque no entraban en su problemática. Luego ha habido gente como Freud, etc. toda esta gente que ha empezado a preocuparse por los problemas del hombre individual. Luego han venido otros como Marcuse que han combinado el marxismo con el sicoanálisis y por ahí ha andado la cosa. Y hoy día hay un sector marxista que se ha empezado a interesar por los problemas del hombre individual. 

Ser un hombre religioso: entender que hay una transcendencia y buscarla 

H. 2000 E. — Bueno, profundizando un poco en esto del hecho religioso. ¿Vd. se considera un hombre religioso? ¿En qué sentido? 
KARLOS S. — Indiscutiblemente sí. En muchos sentidos: porque me preocupa la religión, porqe soy un hombre que tiene una vida interior, una vida espiritual, etc. Para mí eso no tiene duda, pero no te voy a explicar todos los recovecos de mi espíritu y de mi conciencia. Lo cual no quiere decir nada, porque se puede ser un hombre religioso y un perfecto canalla, esto es evidente, no tiene nada que ver una cosa con otras. 

H. 2000 E. — ¿Por qué se considera un hombre religioso? 
KARLOS S. — Ser un hombre religioso es sentir profundamente el problema religioso de la vida del hombre, querer buscar un sentido a la vida, no aceptar que la vida y la muerte sean unos hechos absurdos, entender que hay un transcendencia y buscarla. Para mí por ejemplo Unamuno era un hombre tremendamente religioso, mucho más que los que le condenaron. Pero puede un hombre ser religioso y al mismo tiempo un desesperado, sentir una enorme necesidad de sentido de la vida y de la muerte y al mismo tiempo no creer absolutamente en que esto tenga sentido. Pero se puede vivir en plan de desesperado y también se puede vivir en plan de divertido para no pensar en la muerte, en la vida. Entonces se buscan otros quehaceres: puede ser la matemática o la teología. 

H. 2000 E. — En este sentido, ¿qué es para Vd. la experiencia de Dios? ¿Se dan momentos privilegiados de esta experiencia? 
KARLOS S. — Es evidente. Lo que pasa es que eso se presta a muchos engaños. Son momentos de lucidez en que uno cree verlo todo y ver a Dios, como me decía uno, yo ya no tengo fe porque ya lo he visto todo perfectamente claro y eso ya no es fe, claro que esto es una ilusión. Estos momentos de lucidez existen en la vida de muchos hombres. No se trata de entender, de saber. No podemos saber si las experiencias son auténticas o no, eso puede ser una ilusión, algo que yo me forjo. Eso no lo sabe ni el hombre. Yo estoy en esto con San Juan de la Cruz: para venir a saberlo todo no quieres saber nada de nada. Entonces no se trata de esto sino de seguir el camino de todos los días, de las cosas pequeñas, de hacer lo que hay que hacer. Vivir los momentos alegres y tristes de la vida con un signo, con un sentido de la vida, inspirarte en Cristo, coger el Evangelio, leer cosas aquí y allá para aplicarlas a la propia vida, no para explicarlas a otros. Lo difícil es hacer frente a la vida puesta la mira en Cristo. 

H. 2000 E. — Sí, pero por qué cree Vd. en Xto.? 
KARLOS S. — Cómo vas a decir por qué crees! ¿Por qué estoy aquí? ¿Existo yo? Tampoco estoy seguro. ¿Existe algo? no sé, ¿todo esto es un sueño, una ficción? No sé. Me van a preguntar por qué creo en Cristo? pues etaría bueno si pudiéramos razonarlo todo. Creo porque creo. La creencia es trascendente a todos los porqués, cuando es verdadera creencia claro. A mí nunca me han servido de nada para creer, los tratados apologéticos que nos largaban cuando yo era joven. ¿Cómo vamos a autoanalizarlo todo? No se puede contestar a esa pregunta. No tiene sentido que se la hagan a uno. Y además ¿qué es creer?. ¿Puedo yo asegurar que creo en Cristo?. Eso es mucho decir. Ni el Papa puede decir, yo creo, en Cristo. Yo quiero creer en Cristo. Yo soy un trabajador por Cristo. Yo me alimento de esto, quiero que otros se alimenten de esto, sí. Pero, ¿el por qué?. ¿Razonarlo?. Pregúntale tú a un chico a ver por qué quiere a su novia. Le quiere porque le quiere, sencillamente y no hace falta un silogismo para demostrarlo. 

H. 2000 E. — Ha dicho antes que la gente al no encontrar su verdadera orientación de lo religioso se va por otros caminos. 
KARLOS S. — No, buscaba la solución de su necesidad religiosa, no precisamente por caminos religiosos. En la religión una de las cosas que hay es la entrega de uno mismo, la generosidad. Ese hombre que no sabe por qué vive ni para qué y sin embargo se entrega al servicio de los demás. Esto se puede producir en otras cosas, por ejemplo, en grandes movimientos, por ejemplo un miembro del partido comunista que lucha y da la vida por su partido y que se entrega generosamente, también sin muchos razonamientos, a la causa de su partido, que es para él la causa del bien de la humanidad. Ese hombre satisface su necesidad de generosidad, un poco como el cristiano. Pero, al hombre más profundamente religioso ningún objetivo de este mundo le puede satisfacer porque sabe que todo es mentira. 
¿El futuro de la fe está en los pequeños grupos? 

H. 2000 E. — ¿Cómo ve el futuro de la fe en Euskadi? 
KARLOS S. — Creo que será más o menos el futuro de la fe en el mundo. No creo que en Euskadi será diferente. El problema de la fe si lo cogemos profundamente hay que hacerlo en función de la civilización. ¿Es que va a aparecer una civilización completamente sin fe? ¿Es que va a aparecer una civilización en que los problemas de la vida y la muerte queden ya por completo eliminados, y la muerte aparezca como un hecho totalmente natural y que el sentido de la vida no le preocupe a nadie? ¿Puede haber esta civilización? Yo creo que sí, que está apareciendo. A pesar de todo quedarán algunos creyentes y éstos serán los que se tendrán que plantear este problema. 

H. 2000 E. — ¿Entonces el futuro quedará circunscrito a pequeños grupos? 
KARLOS S. — ¿Qué quedará fuera de los pequeños grupos? ¿Qué será lo que no sean pequeños grupos? ¿Qué son las masas? Las masas son casi como fuerzas ciegas, están además conducidas por un procedimiento. La cultura está industrializada, la cultura es un bien de consumo, entra en la sociedad de consumo como una cosa que se compra y se vende. La gente no compra un libro porque le interese, sino porque está anunciado, o porque se ha enterado que es un libro muy importante, o si los compran no los leen. Entonces es muy probable que los hombres auténticamente religiosos queden reducidos a sectores minoritarios, pero ¿han sido alguna vez muy numerosos? Aquellas masas cristianas, pueblos enteros ¿eran realmente cristianos? El cristianismo no es de suyo una misteriosa elección y selección y además nadie puede saber si está más cerca o más lejos de Cristo. ¿Se puede esto plantear a nivel sociológico? ¿La sociología puede captar el fenómeno de la fe? El que pretende manejar este problema de forma sociológica o que pretende calcular el número de creyentes, etc. pues está completamente fuera del problema. 

H. 2000 E. — Juan María Bandrés en una entrevista anterior habla de la compatibilidad entre marxismo y cristianismo. Sin embargo Izco de la Iglesia, en otra entrevista dice que o se es cristiano o se es marxista. No se pueden ser las dos cosas. ¿Qué opina Vd.? 
KARLOS S. — ¿Qué es ser marxista? En primer lugar hay un montón de marxismos diferentes. Dentro del Marxismo hay muchos marxismos. El marxismo no es una ortodoxia definida, con unos dogmas. Afirmar que un señor es marxista me parece absurdo. Puede decir que es comunista, afiliado al P.C. o a un partido de concepción comunista. Esto ya sería más claro. Después los que dicen que son líderes del marxismo se han enterado nada más de qué es la lucha de clases, la lucha del pueblo,... no saben más que cuatro cosas. ¿Han leído a Marx? Tampoco. Yo he leído a Marx, no digo que todos los días pero sí mucho. Pero ¿soy marxista? No. ¿Qué acepto de Marx? Pues muchas cosas. Me parece fenomenal. Para mí Marx es un moralista enorme. Es un hereje, porque Marx está incluído dentro del pensamiento judeo-cristiano, es decir, el marxismo no nace del vacío, nace de un contexto judeo-cristiano. Marx pertenece a una familia judía y su propio padre me parece que era pastor. Pertenece a una familia muy burguesa y no tiene más remedio que estar con su programática histórica, salta a la vista las cosas que dice. Pero además Marx, que Althusser pretende que es sobre todo un científico, empieza por ser un hombre indignado por la sociedad que ve alrededor, por el trabajo de las mjeres, de los niños, las casas de los obreros, etc. El tiene unos informes de las cosas horribles de la sociedad capitalista. Es un hombre que se indigna como se indignaron otros muchos hombres. Entonces Marx cuando se ha indignado y es revolucionario decide ir a buscar las causas científicas del fenómeno. ¿Por qué ha podido llegar la economía a esta situación de explotación? Va de la indignación a la ciencia y no de la ciencia a la indignación. Cree encontrar una ciencia que explica las condiciones en que se producen estos hechos y que estos hechos hasta cierto punto tienen una explicación científica. Descubre que esa masa oprimida, el proletariado, es la que va a dar la vuelta a la historia o cree descubrir que estos oprimidos serán la fuerza motora de la historia. Yo creo que hoy día todos los partidos socialistas, comunista y demás tienen muy poco de proletarios. Al principio no se podía entrar en el partido socialista más que si uno era trabajador. Hoy día casi todos estos partidos están conducidos por intelectuales y profesionales de vida holgada, no por la clase oprimida y explotada. Repito: era un moralista porque iba buscando la destrucción de una socieddad injusta y la construcción de una sociedad nueva. 

Con una interpretación simplista del marxismo, el cristiano no puede ser marxista 

H. 2000 E. — La relación marxismo-cristianismo ¿es compatible o no? 
KARLOS S. — Yo creo que si se miran las cosas en profundidad el pensamiento materialista de Marx es incompatible con un pensamiento cristiano auténtico. Pero, por otro lado, marxismo y cristianismo están mucho más cerca de lo que parece. El cristiano profundo está quizás mejor preparado que nadie para comprender las razones profundas del marxismo. Ahora el que se rasga las vestiduras a la primera de cambio por cosas superficiales y cuenta que los obreros son muy malos y se quieren cargar a los patronos y cosas de éstas, pues claro, con esos no se puede ir a ninguna parte. Esto no es marxismo ni se leparece en nada al marxismo. Resulta pues que con una interpretación simplista del marxismo el cristiano no puede ser marxista. Con una interpretación simplista del cristianismo tampoco. Con una opinión profunda del cristianismo y del marxismo, creo que los cristianos no podemos menos que tener en cuenta a este gran "hereje". Porque yo veo a Marx como un gran hereje, como aquellos herejes de los primeros siglos que hicieron avanzar la creencia del cristianismo con sus terribles paralojismos. 
El fenómeno de la lucha de clases si fuera un fenómeno del que las consideraciones morales estuvieran totalmente ausentes, sería como una especie de fenómeno físico y no tendría ningún interés para mí. Si viene un terremoto la gente se asusta pero no se indigna. Así que la teoría de la lucha de clases tiene una sustancia moral, porque si no, tal como la explica Althusser, la lucha de clases sería prácticamente un fenómeno casi físico y no habría por qué indignarse. Pero sin indignación no hay revolución. La teoría de Althusser con la lucha de clases tal como él la explica no puede atraer a un verdadero revolucionario. 

Quiero profundamente que la Vasconia primitiva de algún modo se actualice 

H. 2000 E. — ¿Por qué un C.G.V. sin Navarra? 
KARLOS S. — Porque no quieren muchos navarros, los caciques navarros. Yo creo que a Navarra había que dejarla en paz. Navarra tiene el perfecto derecho a incorporarse o no incorporarse a un régimen autonómico vasco. Lo que no se puede hacer es venir con argumentos diciendo que Navarra es Vasconia, que sus antecedentes son profundamente vascos y que por consiguiente Navarra tiene que formar parte de la Autonomía. Volvemos a reincidir en el mismo sistema por el que España nos está fastidiando a nosotros. Dejar a cada pueblo que se cueza solo, que se cuezan en su propia salsa. Es decir Navarra no quiere y el que dice Navarra dice los que la conducen y manejan. No es un pueblo libre, es un pueblo manejado. Bueno, en cualquier caso esos no quieren entrar aquí. Hay que dejar que el acercamiento se vaya produciendo con naturalidad. Yo quiero profundamente que Navarra se incorpore a nosotros y que toda la tradición Vascona y que toda la Vasconia primitiva de algún modo se actualice. Es para mí profundamente deseable, pero no se puede conducir a la gente a la fuerza. De todas formas creer es un acto libre y el que pretenda que la gente crea a la fuerza es un monstruo. 

H. 2000 E. — Vd. tiene la Cartera de Educación en el C.G.V., ¿cuáles son los principales problemas que tiene en estos momentos la Consejería de Educación? 
KARLOS S. — Principales problemas: la implantación del bilingüismo en los Centros de Educación estatales en el País Vasco; la planificación en la Universidad del País Vasco; la organización de unas Escuelas de Formación Universitaria para el profesorado de E.G.B. que satisfagan realmente las necesidades del País; la obtención de un estatuto público para las Ikastolas, etc. 

Quedan otros problemas más importantes pero que, por ahora, han de permanecer en segundo plano porque no se puede hacer todo a la vez. 

H. 2000 E. — ¿Qué tipo de hombre y de sociedad pretende conseguir desde la Consejería de Educación? 
KARLOS S. — Una Consejería de Educación debe guardarse muy bien de ese género de pretensiones. La finalidad de la Educación no es, no debe ser, la de fabricar hombres de un determinado "tipo". "¡Vade retro, Satan!". 

H. 2000 E. — ¿Cuál es la eficacia del C.G.V. cuando hoy en día hay asuntos importantes en los que no parece que tiene ninguna operatividad, por ejemplo: traslado de maestros, problemas de bilingüismo, subvención de ikastolas...? 
KARLOS S. — El C.G.V. tiene una operabilidad relativa pero no es enteramente inoperante ni mucho menos. Si no, no estaría yo ahí. 
La cultura: un patrimonio heredado que se enriquece 

H. 2000 E. — ¿Qué entiende por Cultura Vasca? 
KARLOS S. — La palabra cultura tiene muchos sentidos. Se han dado más de veinte definiciones de cultura. En un sentido concreto se puede hablar de la cultura de un pueblo como modo de ser característico de ese pueblo. Es un patrimonio heredado que se transmite de generación en generación pero que se enriquece continuamente, evoluciona, cambia, integra nuevos elementos, etc. Así, la Cultura Vasca no es una realidad estática, mera repetición del pasado. Sólo los pueblos muertos tienen culturas inmóviles. 

H. 2000 E. — ¿Qué papel ha jugado la Iglesia en relación con la Cultura Vasca? 
KARLOS S. — En una época, la Iglesia ha sido el elemento más importante de la vida intelectual en muchos pueblos, y así, en el Pueblo Vasco. En este sentido, la Iglesia ha cubierto una función civilizadora que no era esencial a su mensaje. Después han venido la secularización, la laicidad y la profaneidad (la cultura profana, la cultura de "fuera del templo"). Es un proceso histórico normal. De todos modos el mundo religioso sigue siendo, a mi juicio, un ingrediente trascendental de la Cultura Vasca.